A kereszténység
részlet
TURGONYI ZOLTÁN
A filozófia alapjai című könyvéből,
ami az Egyházfórum Alapítvány-nál jelent meg, Budapesten 1993-ban.
Az alábbi részlet a kiadó engedélyével és a szerző kisebb javításaival kerül közlésre

A KERESZTÉNYSÉG ÁLTALÁNOS JELLEMZÉSE

Kereszténység és katolicizmus

Nyilván sokaknak feltűnik majd, hogy e fejezet első felében (amelynek célja, hogy a történeti tárgyalás előtt röviden bemutassa a kereszténység azon fő vonásait, amelyek filozófiai szempontból lényegesek lehetnek) a katolicizmus hagyományos szemléletéből indulunk ki (legalábbis szándékunk szerint: tudatában lévén természetesen annak, hogy újabb, különösen a II. Vatikáni Zsinat utáni, katolikus teológia egyes képviselői némely megállapításunkkal nem értenének egyet.) Bizonyára lesz, aki ezt önkényesnek minősíti. Ám úgy véljük, eljárásunk indokolható. E kötet lényegében a nyugati kultúrkör filozófiájának történetét kívánja tömören áttekinteni, ebben a kultúrkörben pedig az ókor végétől a XVI. századig a katolicizmus határozta meg a szellemi életet, egyre szorosabban összeforrva egy bizonyos – Arisztotelészen alapuló – metafizikai tanítással, s ezért a XVI. században kezdődő változások úgy értelmezhetők a legvilágosabban, ha a katolicizmust illetve az általa képviselt metafizikát tekintjük viszonyítási alapnak. Sem a reformáció, sem a racionalizmus, sem a modern metafizikaellenesség, relativizmus, szkepszis stb. eszmetörténeti helyét nem érthetjük meg igazán, ha nem tudjuk, hogy mitől tértek el, mihez képest, minek a tagadásaként határozták meg magukat. (Mindehhez még hozzátehetjük, hogy véleményünk szerint ma is a katolicizmus rendelkezik a kereszténység különböző irányzatai közül a legkidolgozottabb fogalmi apparátussal, a legrendszerezettebb, legegységesebb elméleti megalapozással, s így a legkönnyebben megragadható, legracionálisabban kifejthető lényeggel.)

A keresztény optimizmus

A felületes szemlélő gyakran hajlamos arra, hogy a kereszténységet, Nietzsche nyomán, „a nép platonizmusának” tartsa, mivel az, úgymond, lényegében a platonizmus ill. a neoplatonizmus legfontosabb elemeit foglalja magában közérthetőbb formában: az anyagi világ megvetését, az embernek a lélekkel történő azonosítását, a test „börtönként” való felfogását; s első pillanatban könnyű hasonlóságokat találni pl. az emanáció és a teremtés, vagy a neoplatonista Nusz és a Szentháromság második személye, a Fiú között is. Az ilyen és ehhez hasonló vonások alapján feltételezett rokonságot csak tovább erősíti az a tény, hogy a patrisztika képviselői, sőt a skolasztikusok közül is sokan valóban erősen támaszkodtak a platonista hagyományra. Mindezek következtében a köztudatban a kereszténység úgy él, mint pesszimista, a földet „siralomvölgynek” tartó, embertelen, életidegen, egyoldalúan aszkétikus világnézet.

Ez a kép teljesen hamis. A kereszténységet kezdettől fogva az a szemléletmód jellemezte, amelyet Étienne Gilson (1884-1978) francia neotomista filozófia történész „keresztény optimizmusnak” nevez: az anyagi világ lényegileg jó, hiszen mindenestül Isten teremtménye (nem pedig valamiféle Isten és a világ közötti közvetítő lényé, démiurgoszé, de nem is Isten rossz, negatív ellenpólusáé, ahogyan a manicheizmus állította). Isten tökéletességével pedig nem férhet össze, hogy rosszat alkosson. (A rossz hiány. Amennyiben egy létező van, annyiban jó is, a rossz abból fakad, ha valami nincs meg benne ahhoz, hogy megfeleljen természetének, lényegének.) A test már csak azért sem lehet rossz, megvetendő, mert Krisztusban maga Isten testesült meg, aki tehát nem tartotta magához méltatlannak az anyaggal való egyesülést. Az ember nem puszta lélek, amely büntetésből vagy szerencsétlenségből került a testbe, hanem test és lélek szerves egysége: a kettő együtt alkot egy egészet. Ez az egység a halállal átmenetileg megszűnik ugyan, de a világ végén, a test feltámadásakor helyreáll.

A világ teremtése és működtetése

A világ nem Isten emanációja (kisugárzása), s nem is azonos Istennel, ahogyan a neoplatonizmus vagy a panteizmus gondolja. Isten a semmiből teremtette a világot, a kettő két teljesen különálló valóság, a világnak megvan a maga belső rendje, logikája, a teremtett dolgok a maguk természete szerint működnek. A világ mint egész függ Istentől: belső törvényszerűségeinek magyarázatakor nem kell minduntalan Istenre hivatkozni. Ugyanakkor ezt nem szabad úgy értelmezni, mintha Isten csak a „kezdőlökést” adta volna meg a világnak, aztán hagyná menni a maga útján. A Teremtő folyamatosan életben is tartja az univerzumot, együttműködik a teremtményekkel, úgy azonban, hogy azok egyúttal mégis saját természetüknek megfelelően mozognak, működnek, léteznek, tehát az egyes evilági események magyarázatakor evilági okokra kell és lehet hivatkozni.

E látszólagos ellentmondást talán segít feloldani a következő példa: Képzeljünk el egy regényt, mint zárt, adott belső viszonyokkal, jellemekkel, helyzetekkel bíró, s ezek összefüggései alapján előrehaladó „világot”. Ha jól van megírva, akkor minden eseménye logikusan következik az előzményekből és a szereplők jelleméből. S most képzeljük magunkat a regény figuráinak helyébe. Lehetséges-e olyan szituáció, amelyben valamely velünk történt eseményért a regény íróját okolják? Nyilvánvalóan nem (persze ha hagyományos értelemben vett regényről van szó). Az író nem része a regény univerzumának, noha minden egyes eseményt ő írt, tőle származik. De úgy írta meg azokat, hogy egymásból következzenek. Isten és a világ viszonyát is körülbelül így kell elképzelnünk.
    Három lényeges különbséggel: egyrészt Isten nem időben „írja” a világot, hanem egyetlen aktussal hozza létre (mintha egy különlegesen jó képzelőerejű író egyszerre volna képes áttekinteni elejétől végig az egész regényt, nemcsak „nagy vonalakban”, hanem a legapróbb részletekig), s az idő csak „innen nézve”, a mi szemszögünkből létezik, akik benne vagyunk. Másrészt Isten Krisztusban önmagát is „beleírja” a történetbe, de emberként, akire, amíg él, és szereplője a történetnek, ugyanazok a belső összefüggések érvényesek, mint a többiekre (ilyesmire persze az irodalomban is van példa). Harmadrészt, a regény szereplői nem tudnak az íróról, míg mi tudunk Istenről, s bizonyos körülmények között hivatkozunk is rá (pl. mint az Egész teremtőjére). Ezért az analógia csak a „normális”, hétköznapi esetekben érvényes (pl. ha egy autó nem akar elindulni, nem azt mondjuk, hogy Isten nem engedi működni, hanem megnézzük, van-e benne benzin, jó-e a gyújtás stb., tehát csak az evilági, tapasztalati oksági viszonyokat vizsgáljuk).

E hasonlat talán jó arra, hogy érzékeltessen egy a kereszténység megértéséhez elengedhetetlenül szükséges tételt: a világ történései teljes egészükben evilági okokkal magyarázhatóak, és ugyanakkor teljes egészükben Istenen múlnak: Isten nem „hézagkitöltőként” kapcsolódik bele az evilági történésekbe, mint „egy ok a sok közül”, hanem az egészet hatja át kívülről, mint teremtője és fenntartója. (Másképp fogalmazva: Isten minden dolgot annak természete szerint mozgat.) Ennek a világot fenntartó, vele együttműködő isteni tevékenységnek a jelölésére a teológia és a keresztény filozófia a „concursus” szót használja.

Minthogy Isten minden egyes teremtményt annak természete szerint mozgat, az embert úgy mozgatja, hogy meghagyja szabadságát. Nem akaratnélküli bábokként működünk tehát, nem is tudattalanunkon, ösztöneinken stb. keresztül „kormányozza” Isten a történelmet, s nem is „nyúl bele” közvetlenül. A történelmi események evilági okai, közvetlen, tapasztalati okai a körülmények értelmes mérlegelése alapján hozott emberi döntések, s nem e döntések ellenére, hanem ezek által mozgat Isten. Nem következik tehát a „concursus”-ból, hogy az embernek passzívnak kellene lennie, vagy „ösztönösen”, esetleg felelőtlenül cselekednie, mondván, hogy „Isten majd helyettünk úgyis mindent rendbehoz”. E „rendbehozás” közvetlen okai sem lehetnek a történelemben mások, mint tudatos, a körülmények mérlegelése alapján elhatározott emberi cselekedetek. Döntéseink evilági oksági folyamatokat indítanak be vagy befolyásolnak, s ezekkel kell és lehet számolnunk, amikor cselekvéseink lehetséges következményeit mérlegeljük. Nem „kalkulálhatunk be” különleges isteni beavatkozást.
Ha egyszer pl. tudjuk, hogy ilyen és ilyen vegyi anyagok használata különböző fizikai és kémiai törvények alapján növeli az ózonlyukat, akkor nincs semmi alapunk feltételezni, hogy Isten e törvények ellenére nem fogja hagyni e lyuk kitágulását. Isten tehát, ha szabad ismét az iménti író hasonlathoz folyamodnunk, úgy „írta meg” (ha tényleg úgy írta meg …) a történelmet, hogy mi magunk döntünk, az említett fizikai és kémiai törvények ismeretében a veszélyes vegyianyagok használatáról való lemondás mellett. Így érvényesül a concursus, azaz azon szabály, hogy közvetlenül csakis evilági okok hatnak. Vagy vegyük az AIDS példáját. E szörnyű betegséget felfoghatjuk ugyan a nemi szabadosság isteni büntetéseként vagy figyelmeztetésként, íntő jelként, de ne feledjük, hogy nem maga Isten helyezi el a vírust az áldozat testében, hanem felelőtlen emberek egyéni döntésének eredményeképpen kerül oda, tehát közvetlenül itt is evilági, pontosan kiszámítható, előrelátható (s persze jó döntéssel elkerülhető) okozatokkal állunk szemben.

Az, hogy maguk e döntések miképpen függenek Istentől – azaz, megint csak az író-hasonlattal élve, egy-egy ember személyiségét és a döntés idején adott pillanatnyi lelkiállapotát stb., tehát mindazon körülményeket, amelyek e döntést befolyásolhatják, miért éppen egy adott módon és nem másképp „írta meg”, s főképpen hogyan tehette ezt szabadságunk meghagyásával és egyúttal mégis úgy, hogy mindenhatósága is érvényesüljön – nem ránk tartozik. Gyakorlatilag annyi a dolgunk, hogy közvetlenül nyilvánvalóan rajtunk múló folyamatokat működtessünk, helyes, természetünknek megfelelő döntéseket hozva, szabad lényekként. Mindezt saját döntésünkként éljük át, mi magunk mérlegelünk, értékelünk, viszonyítunk, a bennünk, énünkhöz tartozóan létező értékrend, világlátás és tárgyi ismereteink alapján. Nem tudjuk, mi van „megírva” előre, s a mi szemszögünkből nézve nincs is „megírva” (csak az időn kívülről, Isten felől szemlélve), hanem most „íródik”, általunk. Nem arról van szó, hogy minden úgy történik, „mintha” saját döntésünk volna; valóban saját – személyiségünkből, lelkiállapotunkból stb. fakadó – döntésünkről van szó, s egyúttal valóban Isten döntéséről is. E kettő együttes fennállásának pontos értelmezésére, magyarázatára több elmélet született, ám ezek ismertetésére itt nincs helyünk: a fentiekkel csupán azt kívántuk nyomatékosítani, hogy a „concursus” nem jelenti az emberi aktivitás és felelősség kikapcsolását.

Ha megértjük a „concursus lényegét, akkor azt is belátjuk, hogy naivitás a kereszténység ellen természettudományos érveket felhozni, mondván pl., hogy az ember az evolúció terméke, tehát nem lehet Isten teremtménye. Isten az egész világfolyamat teremtője, beleértve az embert létrehozó evolúciót is. Amikor a keresztény filozófia arról beszél, hogy az evilági okságból lehet Istenre mint első okra következtetni, akkor nem az egyes eseményeket vezeti le Istenből, hanem az egész oksági hálózat okát, tehát „az okok okát” keresi. (S ugyanígy nem lehet pl. a világ semmiből való teremtésével szemben az „anyagmegmaradás törvényére” hivatkozni, hiszen miért ne lehetne e törvény egy már megteremtett világban a továbbiakban érvényesülő szabály? Miért ne lenne lehetséges, hogy Isten megteremti a világot, adott mennyiségű anyaggal, s ettől kezdve ez a mennyiség semmiféle természetes okból nem növekedhetik s nem is csökkenhet?)

A világ relatív önállósága és az emberi természet

A világ tehát (relatíve) önálló, saját belső struktúrával, lényegi összefüggésekkel bíró valóság, nem pedig az ideák halvány visszfénye. A szubsztanciák formái és oksági kapcsolatai épp úgy az anyagi világ szerves részei, ahogyan a lélek is az ember szerves része, nem pedig az anyaghoz ideiglenesen „hozzáragasztott” toldalék. A test és a lélek együttesen alkotja az embert, aki „értelmes természetű egyedi szubsztancia”. Az ember otthon van ebben a világban, képes benne tájékozódni, megismerni működését, rendjét, sőt természetes értelmével, a kinyilatkoztatás segítsége nélkül képes e rend fennállásából teremtője létezésére következtetni. Ahogyan Szent Pál apostol írja Istenről: „Ami láthatatlan benne, örök ereje, valamint istensége, észlelhető a világ teremtése óta, mert az értelem a teremtmények révén felismeri.” (Róm 1,20)

Ugyancsak természetes értelemmel felismerhetőek az emberi világ működéséhez szükséges erkölcsi normák, amelyek a természetes erkölcsi törvényt vagy röviden természettörvényt alkotják (ez utóbbi kifejezés nem tévesztendő össze a természettudományos törvénnyel; a természet itt is egyszerre „leírása” az ember lényegének és „felszólítás” is ennek beteljesítésére; ugyancsak nem tévesztendő össze a természettörvény a természetjoggal, amely kicsit szűkebb értelmű, mert a természettörvény azon szabályainak összességét jelöli, amelyek az ember társadalmi kapcsolatainak rendjére vonatkoznak, noha persze a két kifejezés szorosan összekapcsolódik, s gyakran szinonímákként használják őket).

A természettörvény legismertebb összegzése a Tízparancsolat. Ez azonban nem jelenti azt, hogy itt valamiféle sajátos „keresztény valláserkölcsről”, esetleg a „zsidó-keresztény kulturális hagyomány” erkölcséről volna szó. A természettörvény minden emberhez szól, annak számára is hozzáférhető, felismerhető, aki soha életében nem hallott se a kereszténységről, se a zsidóságról, hiszen szabályai az ember ésszel belátható értelmes és társas természetéből következnek, ennek szükségszerű velejárói (azaz Isten nem adhatott volna más törvényeket természetünknek, nem tehette volna például kötelezővé a gyilkosságot, a hamis tanúzást, a lopást, ahogyan Descartes és sokan mások vélik).

Ugyanilyen természetes velejárója emberi mivoltunknak halandóságunk, valamint az a sajátos belső „feszültség”, amelyet a teológia a „concupiscentia” szóval jelöl, magyarra pedig „rendetlen kívánságnak” szokás fordítani. A „concupiscentia” azt fejezi ki, hogy nem vagyunk képesek mindig, maradéktalanul, tökéletesen úgy cselekedni, ahogyan értelmes természetünk megkövetelné. Vágyaink, ösztöneink, érzelmeink, szenvedélyeink stb. meggátolnak ebben, s ez önmagában véve teljesen természetes. Másként fogalmazva: maga a természet nem „garantálja”, hogy céljai automatikusan megvalósuljanak, az embernek meg kell küzdenie saját belső ellenállásával, a természettörvénnyel ellenkező motívumaival, s e döntés igen nehéz, sőt folyamatosan, rendszeresen mindig helyes döntést hozni s így a természet parancsának tartósan eleget tenni gyakorlatilag szinte lehetetlen, noha elvben nem kizárt, hiszen erre való képességeink ugyancsak természettől adottak illetve neveléssel kialakíthatóak (mint pl. az erények).

A „tiszta természet”

Isten elvileg megtehette volna, hogy ebben a „tökéletlen” formában teremti az embert, a világ így is működőképes volna, kerek egészet képezne. Maga a természettörvény is erre a természetre van szabva. E természet „tökéletlen”, de nem olyan értelemben, mintha hiányoznék belőle valami, ami valójában járna neki: e tökéletlenség maga is része a természetnek, végességünkből, az emberi világ működéséhez szükséges normák és belső motívumaink nem-eleve-összehangolt, nem mechanikusan érvényesülő voltából következik. Ha Isten eleve ilyennek teremtett volna bennünket, az lett volna a „tiszta természet” (natura pura) állapota. Ez az állapot történelmileg valójában sosem létezett, de elvileg elgondolható, s viszonyítási alapként szolgálhat a ténylegesen történtek értékelésében.

Vallás a „natura pura” állapotában is lenne, hiszen Isten természetes ésszel felismerhető, a teremtett világból lehet következtetni létezésére, s így az embernek valamilyen módon viszonyulnia kellene Hozzá. E viszony jelölésére a kulcsfogalom a „természetes szeretet”, amellyel az ember Istent, mint a dolgok teremtőjét, a rend alkotóját szereti: egyfajta hála azért, hogy a világ létezik. Ám itt az embernek voltaképpen nincs személyes köze Istenhez, pusztán annyit érezhet, hogy egy távoli, rejtélyes „ismeretlen úrnak vendége” (ahogy Kosztolányi fogalmaz), s ez az úr inkább elvont filozófiai fogalom, mint személy. A lélek a természetes állapotban is fennmaradna a halál után, mert az ember számára a földi életben a zavartalan boldogság még akkor sem lehetséges, ha maga maradéktalanul betartja a természettörvényt. Boldogsága a külső, esetleges körülményeken is múlik (bizonyos alapvető javak meglétén, mások vele szembeni viselkedésén stb.). Ám bármilyen jó lenne is ez az ún. „természetes túlvilági boldogság” a lélek számára, mégiscsak nélkülözné a testet, holott a kettő csakis együtt jelenti az igazi embert mint tökéletes szubsztanciát.
    E természetes túlvilági boldogság már csak azért sem lehetne a lehető legtökéletesebb, mert ha igaza van Aquinói Szent Tamásnak, az emberben természetes vágy (desiderium naturale) van Isten színe látására, ám e vágy beteljesülése természetes úton nem lehetséges, és nem képezi részét a természetes túlvilági boldogságnak.
    Ráadásul a boldogságnak még ezt a természetes formáját is alig-alig volna képes az ember kiérdemelni, hiszen természetével együtt adott a már említett „belső feszültség”, a concupiscentia, amely szinte lehetetlenné teszi a természettörvény tökéletes teljesítését.

Az ember ősállapota

Bármilyen legyen is azonban a natura pura állapota, ennyi és nem több, ami az emberi természetnek jár, a fentiek már kerek egészet, működőképes emberi világot jelentenek. Isten megtehette volna, hogy csak ilyen világot teremt, már ez is /jó volna az embernek, hiszen még tökéletlenül létezni is jobb, mint egyáltalán nem létezni. Ám a történelmileg létező tényleges világban a filozófiai értelemben vett emberi természet nem így, önmagában adott, hanem isteni „ajándékként” járul hozzá valami, ami „ingyenes”. E szó itt azt jelenti, hogy ezzel az „ajándékként” kapott többlettel Isten „nem tartozik” az emberi természetnek. (Tágabb értelemben persze a teremtés és a természet maga is „ajándék”, hiszen Isten szabad elhatározásából teremtette a világot, de ha már a világ természetes állapotában megvan, nem kellene semmi egyéb ahhoz, hogy rendben működjék. A teológia ezért az „ajándék”, „ingyenes” stb. szavakat mindig a természethez viszonyítva használja.)

Ezeket az ajándékokat Isten már a teremtéskor megadta az embernek: bizonyos „ráadásokat” csatolva az emberi természethez. Kétféle ilyen adományt különböztetünk meg: természeten kívüli adományt (donum praeternaturale) és természetfeletti adományt (donum supernaturale). A természeten kívüli adományok a „natura pura” említett „tökéletlenségeit” hívatottak ellensúlyozni: a két legfontosabb ilyen adomány a halhatatlanság és az épség (integritas). Ez utóbbi a fent említett rendetlen kívánságtól való mentességet jelenti, s így arra teszi képessé az embert, hogy értelmével ellenőrizni tudja saját irracionális erőit, szenvedélyeit, vágyait, s így könnyebben tudja teljesíteni a természettörvényt. A bűn lehetősége persze így sincs kizárva, hiszen „hideg fejjel” is lehet valaki pl. gőgös.

A természetfeletti adomány a kegyelmi állapot: ennek lényege, hogy az ember és Isten között nincs többé az a távolság, az a merőben személytelen viszony, amely a „natura pura” esetében jellemezné kapcsolatukat. Helyébe egy bensőséges kapcsolat lép, amelyet gyakran a barátság szóval jelölnek, vagy úgy értelmezik, hogy Isten „gyermekévé fogadja” az embert. Így a korábban említett „természetes Isten-szeretetet” felváltja a „természetfeletti Isten-szeretet”. Az ősállapot adományai tehát különböző szinten segítik az embert. A természeten kívüli adományok csak a természet szintjén, (mivel a halál, azaz a test és a lélek szétválása természetes, ugyanakkor az is természetes, hogy a lélek hiányolja a testet, hiszen a kettő együtt képez egy tökéletes szubsztanciát, az épség pedig a természetes erkölcsi törvény betöltését, azaz a természetünknek való jobb megfelelésünket segíti), tehát voltaképpen nem adnak hozzá valami gyökeresen újat természetünkhöz. Ezzel szemben a természetfeletti, ahogy neve is mutatja, magasabb szintű a természetesnél: az Istennel való barátság valami lényegi többletet jelent.

A bűnbeesés és következményei

Ezeket az adományokat az első emberek átörökíthették volna utódaikra is, de gőgjükben engedetlenek voltak Istennel szemben, bűnbe estek, s így elvesztették mind a természeten kívüli, mind a természetfeletti adományokat, s azóta utódaik is ezek nélkül születnek. E bűnbeesést nevezi a teológia „ősbűnnek”.

Ahogyan kétféle adomány járult a bűnbeesés előtt a természethez, ugyanúgy az ősbűnnek is kétféle következménye van: az egyik a természet meggyengülése, a másik a kegyelmi állapot elvesztése.

A természet meggyengülése azt jelenti, hogy
    1. elvesztek azok a támaszok, azaz a természeten kívüli adományok, amelyek (s itt különösen az épségre kell gondolni) segítették a természetnek való megfelelést, a természetes erkölcsi törvény teljesítését stb., de amelyek eleve nem is jártak volna az embernek, csak ráadásként kapta őket;
    2. valamint hogy a jóra való hajlam, törekvés meggyengült az emberben (az erény mint készség a jó cselekvésére ui. gyakorlással, azaz maguknak a jó cselekedeteknek a végrehajtásával erősíthető, ahogyan Arisztotelész is felismerte, ám ugyanez ellenkező irányban is igaz: minden egyes bűn elkövetése a bűnre való hajlamot erősíti, az erényt gyengíti). A szigorú értelemben vett emberi természet megmaradt, nem romlott meg. (Az ember tehát nem szűnt meg értelmes, társas, szabad stb. lény lenni.) Meggyengülésről azért beszélünk, mert a bűnbeesés előtti, adományokkal támogatott, megerősített természethez képest most védtelenebb, kiszolgáltatottabb az emberi természet, de ne feledjük, Isten eleve így is teremthette volna.

A természet meggyengüléséhez hasonlóan a bűnbeesés másik fő következménye is valami hiány, nevezetesen a természetfeletti adomány, a kegyelmi állapot hiánya. Ez képezi a lényegét annak, amit a teológia áteredő bűnnek nevez. Itt sem arról van tehát szó, hogy rosszabbak lennénk a természetesnél. Önmagában véve a kegyelmi állapot hiánya is természetes, pusztán az ősbűn előtti állapothoz képest jelent visszaesést.
    Az áteredő bűn hallatán nem szabad a szó köznapi értelmében vett bűnre gondolni, hiszen nem cselekedetről van szó, amelyről tehetnénk, hanem egy állapotról, amelyet valami nekünk amúgy se járó többletnek a hiánya jellemez. Csupán azért nevezzük áteredő bűnnek, mert egy (mások által elkövetett) bűnös cselekedet, ti. az ősbűn következménye. Itt se tévesszük szem elől, hogy Isten e többlet nélkül is teremthette volna az embert.

Fontos, hogy világosan lássuk a fentieket, mert az avatatlanokban gyakran éppen az áteredő bűn tana szül ellenérzést a kereszténység iránt. Azt gondolják, Isten igazságtalan, mert ártatlanokat büntet mások bűnéért, kb. úgy, mintha a bíró nemcsak a bűnözőt záratná börtönbe, hanem gyermekeit, unokáit stb. is. Ám nem erről van szó. Ha válaszképpen szintén az evilági bíráskodásból akarunk analógiát keresni, gondoljunk olyan bűnösre, akinek hatalmas vagyona, vagy, ha történelmileg régebbi példát akarunk, nemesi rangja van, s a bíróság vagyonelkobzásra illetve rangjának elvesztésére ítéli. Ez esetben gyermekei nyilvánvalóan már nem öröklik a vagyont vagy a rangot, ám ezen senki sem botránkozik meg, hiszen végül is csak egy kiváltságot nem kaptak meg. Olyasmit, amivel nem mindenki rendelkezik, s nem kerültek rosszabb helyzetbe az átlagosnál. Nos, az ősbűn előtti kegyelmi állapot is efféle „kiváltság” volt: igaz, minden ember megkapta volna, de a „natura pura” állapotának mint „lehetséges világnak” az embereihez képest mégiscsak többletről van szó.

Jézus Krisztus megváltói halálának következményei

Már csak azért sem vádolható Isten igazságtalansággal, mert, noha ezzel megint csak nem tartozik az emberi természetnek, nem hagyja meg az emberiséget abban az állapotban, ahová az ősbűn juttatta. Jézus Krisztus érdemeire való tekintettel minden egyes embernek újra lehetőséget ad arra, hogy az eredetitől némileg eltérő formában, valamennyi említett adományt visszaszerezze. (S ne feledjük, hogy voltaképpen ezeket az érdemeket is Isten maga szerzi, hiszen Jézusban maga Isten, pontosabban a Szentháromság második tagja, a Fiú lett emberré. Tehát megint csak Isten kezdeményez, nagylelkűen, s nem vár arra, hogy az emberek kiengeszteljék.) Jézus érdemei visszamenőleg is érvényesek, tehát Isten már a bűnbeesés és Jézus kereszthalála között eltelt időben is minden egyes embernek megadj a az újrakezdés esélyét.

Mikor, s milyen formában pótolja Isten az elveszített adományokat? A halhatatlanságot csupán a történelem lezárulását jelentő Utolsó Ítélet alkalmával kapják vissza az emberek, amikor a testek feltámadnak s újraegyesülnek a lelkekkel. A természettörvény követésének megkönnyítésére viszont már addig is kapunk támogatást, igaz, nem valami tartós tulajdonságot, amilyen az eredeti épség lett volna, hanem alkalmankénti különleges isteni segítséget, pl. olyan helyzetben, amikor nehéz döntés előtt állunk, s le kell győznünk rossz irányba ható szenvedélyeinket, önzésünket stb. Ezt a helyes cselekvéshez erőt adó isteni segítséget gyógyító kegyelemnek nevezzük, s ugyanolyan ingyenes, mint az ősállapot adományai voltak, hiszen nem szükségszerű velejárója természetünknek. S ahogyan az első emberek bűnük által elutasították az adományokat, ugyanúgy e kegyelem is visszautasítható. Az általunk említett harmadik, s egyben legfontosabb adományt, az Istennel való barátságot, azaz a kegyelmi állapotot Isten minden egyes embernek felkínálja, mégpedig az áteredő bűnt eltörlő (noha velejáróit, így a testi halandóságot, a rosszra való hajlamot meghagyó) keresztség formájában. Ennek felvétele jelenti mintegy „a barátság megkötését” Isten és az emberek között, felnőtt ember esetében tudatos döntéssel, a megkeresztelkedés vállalásával.

Csecsemőkeresztelés esetén a szülők döntenek, de hiba lenne ezért a keresztelésben valamiféle „mágikus csökevényt” látni. Az Egyház pontosan tudja, hogy a keresztség senkit nem tesz automatikusan Isten barátjává, s csak olyan gyermekek megkeresztelését engedélyezi, akiknek keresztény nevelése biztosított. A gyereknek pedig később amúgy is módja van „felbontani a barátságot”, hiszen a kegyelmi állapot minden súlyos bűn elkövetésekor megszűnik.

Minthogy a kegyelmi állapot „barátság”, érthető, hogy a fentebb már említett „természetfeletti szeretet” jellemzi, amellyel Istent nem egyszerűen mint távoli, hatalmas urat, hanem mint „hozzánk közel álló személyt” szeretjük, s vágyunk arra, hogy ne csupán a teremtmények működésén keresztül, mint azok kikövetkeztetett végső okát ismerjük, hanem közvetlenül, a maga isteni lényegében szemlélhessük. A „visio beatifica”, azaz „Isten színe látása”, lényegének közvetlen, intuitív megragadása jelenlegi életünkben nem lehetséges, de a halál után mindazoknak megadatik, akik kegyelmi állapotban távoztak az élők sorából. Ebben különbözik az üdvözültek állapota a fentebb már említett „természetes túlvilági boldogságtól”.

A kereszteletlenül meghalt csecsemők viszont, legalább is a hagyományos teológiai felfogás szerint, éppen ebben a „természetes túlvilági boldogságban” részesülhetnek csupán, hiszen nem voltak kegyelmi állapotban. Az áteredő bűn tanához hasonlóan az a tény is megbotránkoztatja a kereszténység bírálóit, hogy az ilyen csecsemők nem üdvözülhetnek, pedig „ártatlanok”. Ám nem szabad elfelejtenünk, hogy a „natura pura” állapotában egyetlen ember sem üdvözülhetne, senki sem juthatna el Isten színe látására, az ártatlan felnőttek sem, s ezért egyáltalán nem lehetne Istent igazságtalansággal vádolni: egészen egyszerűen azért nem, mert a „visio beatifica” sem tartozik hozzá természetünkhöz, nem jár mintegy jutalomként az ártatlanoknak sem. Ami természettől jár, az a „természetes túlvilági boldogság”, s persze ez is csak annak, akit nem terhelnek súlyos bűnök. Azt, hogy ezen természettől járó boldogságon felül kinek ad még valami többletet, Istennek teljesen szuverén jogában állt eldönteni, amikor meghatározta az üdvösség rendjét. A kereszteletlen csecsemők sorsa amúgy sem „pokoli szenvedés”, ahogy sokan képzelik, hanem a boldogságnak egy olyan formája, amelyből csak a „visio beatifica” hiányzik ahhoz, hogy azonos legyen az üdvözültek boldogságával. Nem büntetést kapnak, hiszen valóban ártatlanok, sorsuk tehát semmivel sem rosszabb, mint a „natura pura” állapotában meghalt ártatlan felnőtteké lenne.

A kegyelmi állapot, mint mondottuk, minden súlyos bűn elkövetésekor megszűnik, de a bűnbánat révén helyreállítható. (Ezzel mintegy kibékülünk Istennel, visszaszerezzük elveszített barátságát.) Akárcsak a természettörvény következetes betartásához, a kegyelmi állapot eléréséhez, valamint az üdvösség kiérdemléséhez is szükség van alkalmankénti, erőt adó különleges isteni segítségre, amelyet itt felemelő kegyelemnek nevezünk. Ennek és az előbb említett gyógyító kegyelemnek a közös neve segítő kegyelem.

Isten kegyelmi segítsége és az evilági okság

Noha e kegyelem különleges isteni segítség, ilyenkor sem beszélhetünk az evilági oksági kapcsolatok, törvényszerűségek felfüggesztéséről, Isten közvetlen benyúlásáról a földi eseménysorba. A segítő kegyelem is a „concursus”, a teremtmények mozgásával, cselekvésével való isteni együttműködés fentebb már bemutatott elve alapján hat (tehát az ember szabadságát is meghagyja).

Karl Rahner (1904-1984) német neotomista filozófus és teológus a következő példával szemlélteti ezt: Eszembe jut egy „jó gondolat”, melynek következménye tárgyilag helyes, a világban is megjelenő, fontos döntés lesz. Ezt a jó gondolatot Isten sugallatának tekintem: vajon jogom van-e ehhez? Erre a megállapításra, mondjuk, az indít, hogy a gondolat egészen hirtelen támadt, vagy pedig lehetetlenség oksági vagy funkcionális magyarázatot találni a létrejöttére; végső soron azonban nem igazolja megállapításomat ez a szubjektív benyomás. Ellenkezőleg: jogom, sőt kötelességem megmagyarázni ezt az ötletet, visszavezetni nem tudatos gondolattársításokra, valamilyen az adott pillanatban pontosan talán nem is elemezhető testi és lelki állapotra. Kötelességem, hogy önmagam, a történetem, a környezetem: egyáltalán a világ függvényének tekintsem. Tehát megmagyarázhatom ezt a gondolatot, vagyis valamennyi konkrét sajátosságával együtt beilleszthetem a világ egészébe… De abban a pillanatban, mihelyt Istenre való ráirányítottságomban … fogadom el magamat, s összes mozzanatainak funkcionális összefonódása ellenére annak a konkrét világnak tekintem ezt a konkrét világot, amelyből történetileg megismerhetem konkrét viszonyomat Istenhez, ez az „ötlet” egy másik összefüggésrendszerben is elhelyeződik, mint olyan tényező, amelynek révén sikerült közelebb kerülnöm Hozzá, s így objektíve egészen meghatározott pozitív jelentőségre tesz szert ez a „jó gondolat” az Istenhez való szubjektív … viszonyon belül. És ezért mondhatom és kell is mondanom, hogy pozitív jelentőségében Isten akarta ezt a gondolatot, mint … az Istenhez való szubjektív viszonyom színterét alkotó … világnak a mozzanatát, és ennyiben e gondolatot Isten „sugalmazta”.

Gyakran így értelmezhető a csoda is, amelynek lényege nem a természeti törvények átmeneti felfüggesztése (noha elvileg ennek sincs akadálya: ha van Isten, s Tőle mint teremtőtől származnak e törvények, miért ne függeszthetné fel őket?), hanem az, hogy Istenre utaló jelként működik, „megszólítja” az embert.

Rahner így ír erről: Ez a megszólító funkció – amely magának a csodának a lényegéhez tartozik – nem függhet elvileg és mindig annak bizonyításától, hogy a „csoda” megsérti a természeti törvényeket vagy túlszárnyal minden statisztikai valószínűséget. Egy hirtelen gyógyulás például egy konkrét élethelyzetben okvetlenül lehet … érv Isten létezése mellett egy konkrét ember számára, feltéve, hogy az illetőnek a csoda előtt nem az az egyértelmű és biztos meggyőződése, hogy nincs Isten. Ha viszont úgy véli: azzal kell számolnia, hogy a világ folyásának és a saját élete alakulásának is értelme van, akkor bizonyos körülmények között erkölcsi kötelességévé teheti ez a gyógyulás, hogy a belőle kicsendülő megszólításnak megfelelően cselekedjék. De ez a követelés nem csupán akkor áll fenn, ha pozitívan ki lehet mutatni, hogy a gyógyulás természeti törvények megszegése.

Hit és tudás, teológia és filozófia

A természetfeletti rend létezéséről és arról, hogy az embernek felkínáltatott a lehetőség az oda történő felemelkedésre, az isteni Kinyilatkoztatásból értesülünk (amelynek forrásai a Biblia és az Egyház által hordozott hagyomány), ezeket tehát egyszerűen Isten tekintélye alapján hisszük. (A Kinyilatkoztatásból megismert tételek rendszerezésével, a belőlük adódó következtetések levonásával foglalkozik a teológia tudománya.) Azt azonban, hogy egyáltalán van Isten, akinek a tekintélye alapján elfogadjuk a teológia tételeit, nem egyszerűen hisszük, hanem ésszel is belátjuk, s e belátást a teológiától különböző tudományként a filozófia alapozza meg módszeres érveléssel. A tulajdonképpeni keresztény hit tehát nem kiindulópont vagy előfeltétel, hanem maga előfeltételez racionális megalapozást. Nem „vaktában” hiszünk, hanem a minden ember számára természeténél fogva adott értelem alapján. (Legalább is elvben, hiszen gyakorlatilag a legtöbb keresztény egyszerűen beleszületik vallásába, s nem foglalkozik annak filozófiai megalapozásával.)

A fentiekkel ellentétes, az értelem szerepét tagadó, a vallást kizárólag valamely nem-racionális tényezőre (érzelmekre, pusztán tekintélyi alapon elfogadott hagyományra stb.) alapozott hittel elérhetőnek vélő szemléletet fideizmusnak nevezzük (a latin „fides”, „hit” szó nyomán).

A Kinyilatkoztatás olyasmit is közöl, ami nélküle, pusztán természetes értelemmel is megismerhető volna (pl. a természettörvény, amelynek lényegét Isten a Tízparancsolatban foglalja össze), ám olyan tételeket is tartalmaz, amelyek ismeretére az emberi értelem önmagától sosem jutna el. Ezeket nevezi a teológia misztériumoknak vagy hittitkoknak. Ilyen pl. a Szentháromság dogmája vagy Isten megtestesülése Jézus Krisztusban.

A filozófia tehát elvileg megelőzi a teológiát abban az értelemben , hogy értelmileg előkészíti a hittételek elfogadását. Ugyanakkor a teológia ellenőrzést is gyakorol a filozófia felett, mert hamisnak nyilvánítja a Kinyilatkoztatással összeegyeztethetetlen filozófiai tételeket (ám ezt nem tekinti az értelmen való erőszaktételnek, mert meggyőződése, hogy a helyesen, logikailag következetesen használt értelem által levezetett filozófiai tételek nem fognak ellentmondani a teológiának). Ez az ellenőrzés pusztán ennyiből, a filozófia eredményeinek megítéléséből áll. A teológia nem szolgáltat kiindulási alapelveket a filozófia számára, nem várja el pl., hogy a filozófus hittételekre hivatkozva érveljen tisztán a természetes értelemre tartozó tudományos kérdésekben. Elveit és módszereit tekintve a filozófia teljesen önálló. S mindez általánosságban véve is igaz, minden tisztán természetes evilági tudományra és egyéb tevékenységre: a kereszténység az immanens világot egészében, maradéktalanul az ember birodalmává teszi; Isten kivonul ebből a világból, közvetlenül nem avatkozik bele, a világ maga nem isteni, minden részletében szabaddá válik az emberi vizsgálódás és tevékenység számára. Ám azt se feledjük, hogy rendje ennek az Istentől radikálisan különböző világnak is van: meghatározott természettől bíró létezők által alkotott rendezett Egész, világos törvényekkel (köztük a természetes erkölcsi törvényel), amelyeket az embernek tiszteletben kell tartania.

A kereszténység és a keleti vallások

Az immanens világ önállóságának és jóságának, s benne az ember mint testi-lelki létező valóságos és értékes voltának, s önálló, személyes léte megőrzendőségének hirdetése egyébként nemcsak a neoplatonizmustól különbözteti meg élesen a kereszténységet, hanem azon világszemléletek zömétől is, amelyeket összefoglaló néven – némi leegyszerűsítéssel – „keletieknek” szokás nevezni. (Gondoljunk pl. arra, hogy a buddhizmus az érzéki valóságot a szenvedés színterének tartja, s legfőbb célja eltépni azokat a szálakat, amelyek e világhoz kötik az embert, s feloldani, megszűntetni én-jét. Vagy arra, hogy a hinduizmus is a lelket tekinti az ember igazi valójának, s törekszik ennek kiszabadítására az anyagi testben való újjászületések láncolatából. Egyes hinduista irányzatok egyébként az érzéki, anyagi világot puszta látszatnak, „káprázatnak” tartják, ami nemcsak a neoplatonizmusra, hanem a parmenidészi szemléletre is emlékeztet.)

Ugyancsak különbözik a kereszténység mind a keleti, mind az általában vett görög szemlélettől abban, hogy a világnak egyszeri időbeli kezdetet illetve véget tulajdonít, e két pont közötti történelmet pedig előrehaladó mozgásként, fejlődésként ábrázolja, s nem beszél öröktől fogva zajló s lényegi újdonságot nem eredményező, esetleg folytonosan ismétlődő ciklusokból álló világfolyamatról.

az ELEJÉRE

TOVÁBB


vissza
a KÖNYVTÁR oldalra                       a KEZDŐLAPRA